Dossier 11-12-13: Discours religieux des femmes en Iran au quotidien: Le cas des “Roseh-Zananeh” dans la ville de Shiraz
Date:
juin 1996 | Attachment | Size |
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262 Je soutiens qu’il faudrait considérer l’institution religieuse des “Roseh” ou des “Jaleseh” de femmes comme une forme importante de la sous-société des femmes et comme un facteur essentiel qui traduit l’identité locale. Mon objectif est de permettre une meilleure compréhension de la vie religieuse des femmes qui n’a pas été prise en compte par les spécialistes des sciences humaines, dans l’étude de la communauté. Il faut appréhender la complexité de la culture des femmes iraniennes dans le contexte de la communauté locale.
Mes travaux de recherche à Shiraz convergent avec les conclusions de N. & R. Tapper (1978) entre autres, et révèlent que le “travail” religieux des femmes n’est ni mineur, ni marginal, mais qu’il a la même importance et qu’il est aussi central que celui des hommes. Ils montrent également que la plupart des événements socio-religieux, même les plus insignifiants, ou même ceux qui sont très liés aux affaires privées de la famille, abordent, de façon implicite, les questions politiques courantes. Les questions de la modestie ou du comportement convenable chez les femmes en tant qu’éléments de l’ordre socio-politique islamique figurent parmi les thèmes particulièrement importants. Dans ce domaine, mes conclusions sont en contradiction avec celles de Richard Anthon (1989), qui, dans son étude de la transmission religieuse chez les villageois de Jordanie, soutient que le contenu dominant du sermon du prédicateur est éthique plutôt que politique, et que l’obligation théologique et rituelle est une trait central des relations entre les villageois et les religieux à différents niveaux.
L’analyse de la structure institutionnelle du “Roseh”, du rôle des prédicateurs femmes et du discours religieux des femmes illustre non seulement l’importance de la vie religieuse des femmes, mais aussi la relation entre la religion et les questions politiques courantes en Iran.
“Roseh-Zananeh” - “Jaleseh”
L’emblème du Roseh était un drapeau triangulaire noir et vert (couleurs qui distinguaient les familles “ams”, “syad” et “skykh”), accroché sur le côté ou au dessus de la maison où devait se tenir la réunion, un certain jour ou à une certaine période. C’est par le bouche à oreille à travers la communauté que l’on est informé de la tenue d’un “Roseh”.
Le drapeau était donc le signe extérieur de la tenue d’un “Roseh”, de même que la pile de chaussures de femmes à l’entrée de la maison avertissait les hommes qu’il ne fallait pas y pénétrer. Le “Roseh Zananeh” et le “Jaleseh” étaient des rituels féminins organisés par des femmes et auxquels ne participaient que des femmes. C’était habituellement des femmes qui prenaient l’initiative de les organiser et elles remplissaient généralement certains voeux spécifiques (“nazr”) ou une série d’obligations religieuses.
La place de la Femme prédicatrice était indiquée par une petite table, sur laquelle étaient empilés des exemplaires du Coran, le livre du “doah” (appelé “mafati”) et le livre des solutions aux problèmes (“halol-masaleh”), qui étaient les principaux ouvrages de référence durant les réunions. Cette place était immédiatement visible de l’entrée, car elle se trouvait généralement soit au milieu, soit au devant de la pièce, place d’honneur qui indiquait soit un rang social élevé, soit un statut religieux de premier plan. La salle se remplissait peu à peu avec l’arrivée des autres participantes et le silence général n’était rompu que par les salutations qu’elles échangeaient avec le prédicateur. Celles qui n’avaient pas apporté leur propre Coran en prenaient un sur l’étagère ou demandaient à quelqu’un de leur en passer un. On considérait que les meilleures places, pour les femmes profondément croyantes, étaient celles qui se trouvaient contre le mur, près du prédicateur et lui faisant face.
Durant le “Roseh-Zananeh”, un élément qui avait une importance considérable était la façon dont les femmes étaient habillées ; elles portaient le “chador” ou “hejab” malgré l’absence totale d’hommes. Elles portaient le foulard noué (“maghneh”) et le “chador”, en conformité avec le nouveau port du voile adopté par les femmes “hezbolahi”. D’autres femmes n’utilisaient le “chador” qu’à l’occasion de réunions religieuses et ne le portaient pas quand elles sortaient dans la rue. Un chador lourd identifiait une femme de grand caractère (“ba-shakhsyat”).
Au cours du “Roseh”, la lecture du Coran était suivie soit de celle d’un verset particulier lié à l’événement, soit de versets suivant ceux qui avaient été lus à la réunion précédente. En outre, le cours religieux était habituellement illustré par une histoire.
Ainsi, une Femme prédicatrice raconta l’histoire qui suit et qui, selon elle, était arrivée dans la région : “Un jeune homme, “azan-go” dans une mosquée, mourut. La nuit suivant sa mort, un de ses proches parents, qui l’avait bien connu, rêva de lui et lui demanda ce qu’il adviendrait de lui dans le monde de “akherat”. Il éclata en sanglots et secoua tristement la tête, comprenant avec beaucoup de regret et de peine qu’il était un pécheur (“konah”). Pour conclure, le prédicateur insista sur le fait que les femmes devaient éviter de porter des étoffes légères et de médire d’autrui car elles ternissaient ainsi la pureté (“savab”) de leur dévotion.
Ces réunions religieuses étaient basées sur une série de relations formelles et informelles entre les femmes, ce qui les identifiait à des forums privés et publics où les femmes se réunissaient. Le réseau des relations d’amitié du “Roseh”, appelé “ham-jalesei”, était actif, non seulement durant les mois de ramzan et de maharan, mais également tout le long de l’année, avec le “Jaleseh”. Il s’agissait de cérémonies commémoratives organisées pour des amis et des parents, et du rituel du “nazr” du “sofreh” qui était plutôt une réjouissance. Pour certaines femmes, les activités de ces groupes ont duré 15 à 20 ans. Ainsi, le “Roseh” et le “Jaleseh” étaient la manifestation des relations d’amitié, de fraternité religieuses et d’identité locale.
Le “Roseh” et le “Jaleseh” subissent, aujourd’hui en Iran, un certain nombre de transformations dans le contexte d’une évolution sociale et politique plus vaste. Ainsi, l’utilisation des hauts-parleurs, qui a toujours été très courante dans les mosquées, est devenue également populaire auprès des femmes prédicateurs lors des plus grands “Roseh”. Traditionnellement, la femme ne devait pas lire le Coran à haute voix hors de la maison et elle ne devait pas être entendue par les hommes de la communauté. Cette restriction qui interdisait aux femmes de s’exprimer en public s’est trouvée en contradiction avec la nouvelle idéologie qui encourage la participation active des femmes. La fille de l’Imam Khomeini a abordé cette question quelques jours après la mort de son père, dans une interview à la télévision iranienne (juillet 1989). Selon elle, son père estimait que la question de savoir s’il fallait éviter d’entendre la voix des femmes relevait du jugement personnel, en ce sens que les hommes comme les femmes devraient éviter d’entendre la voix les uns des autres dans le cas où cela s’avérerait être une provocation sexuelle (“hayjan”). Elle pensait, d’autre part, que si les femmes s’exprimaient naturellement (sans intention de provoquer), les hommes pourraient entendre leur voix sans être tentés de commettre des actions coupables. Cette nouvelle approche, qui a encouragé les femmes à participer à la vie religieuse et politique aussi activement que les hommes, est devenue très populaire aujourd’hui, chez les femmes religieuses éduquées.
Cette intensification de l’éducation religieuse a eu d’autres implications pour l’institution du “Roseh”. Autrefois, la connaissance du “savadeh-Qorani” et du “savadeh-ketabi” constituaient deux savoirs distincts, l’un pouvant fonctionner sans l’autre. Les femmes d’un certain âge n’avaient besoin ni d’en connaître le sens, ni de les interpréter (“tafsir”). Aujourd’hui, le nouveau système éducatif et les programmes obligatoires font débuter l’enseignement des leçons de théologie et de la science islamique (“maaref-e-islami”) dès l’école maternelle. L’acquisition de telles connaissances était indispensable pour accéder à l’emploi et à l’enseignement supérieur.
Au cours d’une visite que j’ai rendue à la mère d’un martyr, on a demandé à ses petits-enfants de déclamer des versets du Coran et de réciter les noms des douze imams chiites pour montrer leur intelligence.
La prédicatrice
Beaucoup de femmes peuvent lire le Coran, mais ce sont les prédicatrices qui sont chargées d’en faire l’interprétation (ou “tafsir”) lors des réunions religieuses. La qualité du “tafsir” d’une prédicatrice était déterminante pour mobiliser des groupes d’intérêts particuliers et des femmes de contextes sociaux spécifiques.
Traditionnellement, les prédicatrices recevaient une éducation du niveau du primaire, ce qui lui permettait de lire et d’écrire le Persan et de lire le livre de “halol-masaleh” qui était disponible en Persan. On disait qu’elles avaient une connaissance parfaite du Coran car soit elles avaient suivi l’enseignement de prédicatrices plus âgées, soit elles appartenaient à une lignée de dirigeants religieux (mère, père ou mari) ; soit encore elles avaient participé pendant des années à la pratique religieuse locale.
La popularité de certaines prédicatrices s’expliquait, selon elles-mêmes, par la supériorité de leurs connaissances et par l’esprit logique dont elles faisaient preuve quand elles enseignaient aux plus jeunes.
Plus généralement, c’est par leurs actions et leur apparence que ces femmes forçaient le respect. A Shiraz, une prédicatrice passait pour être exceptionnelle.
Elle était âgée de 60 ans et avait fondé la première école religieuse de filles (“maktab-zahra”) en 1973. Elle avait reçu une formation de “reyseh-Jaleseh” et de sage-femme. En outre, une grand nombre de prédicatrices de la région avaient été ses étudiantes. On dit qu’après la révolution, il y avait eu des tentatives pour fermer son école , mais qu’elle avait fait appel à Khomeini. Elle lui avait même rendu visite personnellement et avait été autorisée à poursuivre son enseignement. Ses élèves étudiaient le “fegh” pendant quatre ans et recevaient un diplôme de fin d’études équivalent à celui de l’école secondaire.
Elle était également sage-femme. Ses patientes étaient souvent des femmes des milieux urbains défavorisés ou des villageoises qui s’adressaient à elle pour des tests de virginité, des problèmes liés à la grossesse, à la stérilité, etc.
En sa qualité de “reyseh-Jaleseh”, elle organisait des “Roseh” dans le grand hall (“shabestan”) de l’école, sous une grande photo de l’Imam Khomeini. Avec plusieurs autres prédicatrices, elle organisa une grande cérémonie du 7ème jour ou “hafteh” et du 40ème jour ou “Jaleseh” pour commémorer la mort de Khomeini. Elle organisait également, chaque année, des cérémonies pour commémorer la mort du prophète Hosian, à l’occasion de deux fêtes chiites (“tasora” et “ashora”).
C’était sur une natte de prière (“jan-maz”) à même le sol dans la pièce contiguë à son bureau qu’elle pratiquait les dévotions obligatoires (“vajeb”) et les actes de dévotion par lesquels l’on fortifie sa foi (“mostahagh”). Elle passait, parmi les autres femmes du “Roseh”, pour une femme de bien, profondément croyante et spirituellement proche de Dieu (“ba-khoda”), donc possédant la connaissance réelle (“niyat”).
On pensait que cette femme était populaire du fait de sa sainteté et du fait qu’elle était une femme de “ba-imam”. La jeunesse de son visage brillant (“norani”) qui n’était pas fardé venait du fait qu’elle pratiquait régulièrement ses dévotions. On disait d’elle qu’elle était une femme de ce monde et du prochain. On disait également que sa prospérité matérielle du moment reflétait ses richesses du moment alors que sa dévotion du moment était orientée vers l’autre monde, au jour du jugement (“akherat”).
En dépit du fait que la prédicatrice était considérée par tous comme une femme aux intentions pures et d’une très grande sainteté, elle estimait qu’elle était certainement pleine de péchés. Elle disait qu’il ne fallait pas juger la qualité de “l’ebadat” de l’individu uniquement au nombre de ses prières ou de ses jours de jeûne, mais qu’il fallait plutôt tenir compte de la pureté de ses intentions (“kholoseh-nyat”), non des signes ostentatoires (“reya” et “tasahor”).
Discours religieux et questions politiques courantes
Le fait que le rituel se soit imprégné des questions politiques courantes a donné naissance à une attitude irréligieuse de la part d’individus tournés vers la laïcité qui évitent donc les pratiques religieuses les plus ostensibles.
Un thème particulièrement important du “tafsir” était le concept coranique “d’aghava” ou provocation et ses implications dans le comportement social quotidien des femmes. “L’aghava” renvoie à différentes catégories de comportement prohibé, alors que “sadegi” ou la simplicité fait référence au comportement idéal des femmes.
Ces concepts ont occupé une place centrale dans les débats tant religieux que politiques. En conséquence, le “tafsir” varie selon la position politique de la prédicatrice. Les prédicatrices “hezbolahi”, c’est-à-dire appartenant au Parti de Dieu, étaient étroitement associées à l’Etat islamique tandis que celles - rares - qui étaient neutres (“bi-taraf”) étaient moins explicites dans leur soutien à l’Etat islamique.
Concernant le “tafsir”, on peut citer le cas d’une veuve qui organisait la commémoration annuelle du “nazr” de son mari (pour le “Khatmeh-anam”). Cette cérémonie regroupait des parentes proches et éloignées ainsi que des amies et des femmes du voisinage. La prédicatrice interprétait souvent les textes qu’elle lisait, et chaque fois qu’elle rencontrait les mots coraniques qui font référence aux ennemis externes et internes (“monafeghin”), elle s’en prenait aux femmes qui portaient les bas résille et une tenue islamique qui suivait les nouvelles modes provocants plutôt que le style islamique. Elle accusait ces femmes de tenter d’affaiblir l’idéologie révolutionnaire et elle saluait de façon répétée le Prophète Mohammed et sa famille (“salvat”) au nom des martyrs (“shahid”) et des prisonniers de guerre (“asryan”). Après la cérémonie, la veuve se déclara très déçue, disant que la cérémonie du souvenir de son mari avait été utilisée à des fins politiques, ce qui était une insulte à sa mémoire. Elle regrettait de ne pas avoir invité une autre prédicatrice qu’elle connaissait personnellement et d’avoir choisi celle-ce qui lui avait été recommandée par une personne religieuse. Cependant, quelles que soient les circonstances, les questions politiques courantes, surtout l’attitude envers l’immodestie, restent des thèmes centraux dans la plupart des “tafsir” des prédicatrices.
Dans l’optique des “Hezbolahi”, le port des bas résille montrait le corps dénudé et était donc considéré comme un péché ; tout comme le fait d’être vue la tête découverte (“sar-baz”) et de porter un col ouvert (syneh-baz) étaient considérés comme impudiques, comme un manquement aux règles édictées pour les femmes. Une telle façon de “s’exhiber” était jugée provocante envers les jeunes gens qui formaient un groupe particulièrement vulnérable, en raison du fait qu’ils n’avaient ni emplois stables, ni chances d’accéder à l’enseignement supérieur. Il était donc du devoir des femmes de faire preuve de maîtrise de soi.
Etant donné ces interprétations, les identités définies comme étant “bad-hejab”, c’est-à-dire insuffisamment couvertes, et “be-hejabi” c’est-à-dire non couvertes, ont pris une importance particulière. La tenue officielle en public était le “lebaseh-kamel-islami” qui comportait une robe longue, un pantalon, et un “maghneh”. C’était également l’uniforme porté dans les écoles et sur le lieu de travail. La femme était considérée comme non couverte (“hi-hejab”) quand elle portait un foulard et une robe, comparée à celle qui choisissait de se couvrir deux fois en portant le “chador” et le “maghneh”. En outre, la qualité, l’épaisseur, les motifs et la couleur des vêtements contribuaient également à ces identités.
Il est tout particulièrement intéressant d’examiner la façon dont les femmes interprètent et mettent en pratique actuellement les règles vestimentaires officielles, car ceci permet de mettre en lumière une série d’innovations dans le cadres de ces limites étroites. Ainsi, la tenue islamique a donné naissance à de nouvelles modes et à un commerce prospère. En effet les femmes qui savent coudre ont commencé à produire des tenues islamiques chez elles et à les proposer à la vente dans des boutiques.
Enfin, le nouveau discours religieux a produit une idéologie dualiste qui lie la tenue islamique complète ou “hejab” à l’idéologie du martyre. Il y a beaucoup de controverses sur des questions telles que celle de savoir si une femme “bi-hejab” devrait avoir honte en présence des mères de martyrs.
Les familles qui ont perdu des enfants (“shahid” ou martyrs de l’Islam) au cours de la guerre prônaient le maintien de règles strictes “d’hejab”. On disait que le fait de ne pas se couvrir affaiblissait l’idéologie révolutionnaire et que le statut des martyrs était lié au rôle joué par les femmes dans la préservation de l’ordre religieux et social.
Les familles des martyrs ont pu influencer les politiques gouvernementales parce qu’elles avaient été nommées à des positions importantes de prise de décisions, ceci en raison de leurs propres contributions ou de celles de membres de leur famille à l’effort de guerre ou à d’autres actes de loyauté.
Dans le présent article, j’ai mis d’abord l’accent sur le rôle actif joué par les femmes sur les plans social et religieux ainsi que sur leur participation directe et indirecte au pouvoir en tant que composante de leur identité sur le plan local.
J’ai ensuite examiné l’impact de l’évolution religieuse et culturelle actuelle sur l’organisation religieuse traditionnelle et sur le rôle des femmes prédicateurs en matière d’interprétation.
Références:
N. & R. Tapper 1987, The birth of the Prophet ; Ritual and gender in Turkish Islam, Man - The journal of the Anthropological Institute.
T. Antoun, 1989, Muslim Preacher in the Modern World : A Jordanian Case Study in Comparative Perspective. Princeton Univ. press.
Laal Jamzadeh 1986, Iranian Sofreh : From collectivity to female ritual. in Gender and Religion (ed) C. W. Bynum, S. Harrell and P. Richman, Beacon Press, Boston.
Anne Berthridge, 1980,3. The Controversial Vowes of Urban Muslim Women in Iran, in Unspoken World : Women’s religious lives in non-western cultures, ed. N. A. Falk and R. M. Gross (New York) : Harper and Row, 1980, pp. 141-55.
Source: Department of Social Anthropology, University of Bergen, Mai 1990.
